Laadullisesti uskosta luopumisesta

Uskontopsykologit jättivät ateismin ja uskonnottomuuden pitkään lähes kokonaan huomiotta. Viime aikoina kiinnostus aihetta kohtaan on kuitenkin alkanut kasvaa, ja uusia tutkimuksia pulpahtelee kiihtyvää tahtia.

Sergio Pérez ja Frédérique Vallières ovat tutkineet entisten katolisten ja protestanttisten kristittyjen uskostaluopumiskertomuksia laadullisen Grounded Theory -analyysin avulla. Pérezin ja Vallièresin aineistona on ollut uskosta luopuneiden pappien nettitekstejä ja ateistijärjestön kautta värvättyjen ex-uskovien haastatteluja. Pérez ja Vallières ovat lukeneet aineistoaan huolella ja määritelleet jokaisen aineistorivin keskeisen sisällön. Tämän jälkeen he ovat eritelleet erilaisten sisältöjen keskinäisiä suhteita: Millaisia vaikutuksia eri tekijöillä on uskosta luopumiseen? Mitkä tekijät ovat uskosta luopumisen syitä, mitkä taas seurauksia?

Analyysinsa perusteella Pérez ja Vallières muotoilevat yleisen mallin uskosta luopumisesta. Mallin mukaan uskosta luopuminen on tyypillisesti pitkittynyt ja monivaiheinen prosessi, joka etenee uskonnollisuudesta henkisyyden ja agnostisismin kautta kohti ateismia. Aineistossa erottui kolmenlaisia syitä, jotka pitävät prosessia käynnissä: Ensiksi, tutkittavilla oli ollut järkiperäisiä epäilyksiä ja avoimia kysymyksiä, joihin uskonto ei tarjonnut tyydyttäviä vastauksia. Toiseksi, tutkittavat olivat pettyneet uskonnollisten ihmisten ja instituutioiden tekopyhyyteen ja moraalisiin väärinkäytöksiin. Kolmanneksi, uskosta luopuminen oli ollut tutkittaville osa henkilökohtaista kasvua kohti entistä suurempaa onnellisuutta, itsenäisyyttä ja itsen hyväksymistä.

Tartuin Pérezin ja Vallièresin tutkimukseen alun perin siksi, että olen itsekin tutkinut hieman vastaavaa aihetta Grounded Theory -menetelmän avulla: minä ja Atefeh Aghaee julkaisimme viime vuonna iranilaisten ex-muslimien uskostaluopumiskertomuksia koskevan tutkimuksen, jota olen esitellyt tässäkin blogissa. Minun ja Aghaeen tutkimat kertomukset sisälsivät hyvin paljon samoja teemoja kuin Pérezin ja Vallièresin malli. Vaikuttaa siis siltä, että samanlaiset tekijät ajavat kristittyjä ja muslimeita pois uskostaan.

Pérezin ja Vallièresin tutkimus eroaa kuitenkin yhdessä tärkeässä suhteessa omastamme: siinä missä Pérez ja Vallières esittelevät yhden mallin uskosta luopumisesta, minä ja Aghaee esittelemme neljä. Vaikka aineistossamme oli aivan samanlaisia teemoja kuin Pérezin ja Vallièresin aineistossa, minä ja Aghaee totesimme eri teemojen korostuvan erityyppisissä kertomuksissa. Vaikutti esimerkiksi siltä, että järkiperäiset epäilykset olivat yhdentyyppisten kertomusten keskiössä, kun taas toiset kertomukset painottivat pettymystä uskonnollisiin ihmisiin.

Minä ja Aghaee päädyimme toisenlaisiin tuloksiin kuin Pérez ja Vallières, koska täydensimme Grounded Theory -analyysia toisella metodilla, tilastollisella ryhmittely- eli klusterianalyysilla. En tiedä, että näitä kahta menetelmää olisi aikaisemmin yhdistetty vastaavalla tavalla, joten olen kirjoittanut erillisen metodologisen jutun, jossa esittelen analyysiprosessimme etenemistä.

Kun kerroin menetelmästämme eräille kollegoille, he olivat hyvin kiinnostuneita ja halusivat tietää, mitä lisäarvoa klusterointialgoritmi toi analyysiin. Kuten ryhmittelyanalyysia koskevassa jutussani selitän, oli klusterointialgoritmin ansiota, että ylipäätään pystyimme erottamaan eri kertomustyypit toisistaan. Kertomustyyppien keskinäiset erot olivat ennen kaikkea painotuseroja: samoja teemoja esiintyi kaikenlaisissa kertomuksissa, mutta eri kertomustyypit korostivat eri asioita. Kertomustyyppien välinen ero ei siis ollut niinkään laadullinen vaan määrällinen. Siksi määrällinen menetelmä tunnisti sen laadullista paremmin.

Pauha, T. (2019). Ryhmittelyanalyysi uskonnontutkijan työkaluna. Uskonnontutkija - Religionsforskaren, 8(2).

Pérez, S., & Vallières, F. (2019). How Do Religious People Become Atheists? Applying a Grounded Theory Approach to Propose a Model of Deconversion. Secularism and Nonreligion, 8(3), 1-14.

"Musliminuorten moninaiset identiteetit" (Siirtolaisuus-Migration 4/2019)

Uusi Siirtolaisuus-Migration ilmestyi ja sen mukana oma juttuni musliminuorten identiteeteistä. 

"Osa nuorista muslimeista, ehkä erityisesti uskonnolliset aktiivit, samaistuvat ennen kaikkea kansainväliseen muslimiyhteisöön ja haluavat siksi puhdistaa islamin paikallisista perinteistä, jotka usein leimaavat heidän vanhempiensa uskonnonharjoitusta. Osa musliminuorista, ehkä jopa uskonnollisesti vähemmän aktiivinen enemmistö, puolestaan kokee islamin etupäässä osana suvun tapakulttuuria ja jatkaa siksi vanhempiensa uskonnollista perinnettä sitä sen kummemmin kyseenalaistamatta. Ja onpa niitäkin nuoria muslimeita, jotka hylkäävät islamin kokonaan ja päätyvät joko jonkin toisen uskontoperinteen kannattajiksi tai kokonaan uskonnottomiksi." 

Pauha, T. (2019). Musliminuorten moninaiset identiteetit. Siirtolaisuus-Migration, 45(4), 10-13.

Mitä karma on (noin niinku psykologisesti)?

Cindel J. M. Whiten, Ara Norenzayanin ja Mark Schallerin artikkeli ”The Content and Correlates of Belief in Karma Across Cultures” ei ensivilkaisulla vaikuttanut kovinkaan kiinnostavalta. Artikkeli esittelee kysymyssarjan, jolla mitataan uskoa karman lakiin – siis siihen, että hyvät teot palkitaan ja pahat teot rangaistaan joko tässä tai tulevassa elämässä. En itse ole kovinkaan kiinnostunut psykologisten mittarien suunnittelusta, ja ajattelinkin aluksi jättää artikkelin kokonaan väliin. Ara Norenzayan on kuitenkin aiemmin kirjoittanut vaikka mitä kiinnostavaa, ja päätin siksi antaa tällekin jutulle mahdollisuuden. Enkä katunut. Mittarisuunnittelun ohella artikkeli käsittelee nimittäin myös toista, huomattavan kiinnostavaa teemaa: onko usko karman lakiin vain yksi kulttuurispesifi ilmentymä yleisinhimillisestä tarpeesta uskoa, että oikeus toteutuu – että hyville ihmisille käy hyvin ja pahoille huonosti? Eli synnyttääkö tarve uskoa oikeudenmukaiseen maailmaan yhdessä kulttuurissa karmauskoa ja toisessa kulttuurissa esimerkiksi uskon Jumalan viimeisen tuomioon? Vai onko karmausko sen sijaan oma ilmiönsä, jota ei voi kokonaan selittää muilla psykologisilla ilmiöillä ja tarpeilla?

White, Norenzayan ja Schaller tarkastelevat oman karmauskomittarinsa yhteyksiä muita uskomuksia mittaaviin kysymyksiin ja toteavat, että karmaan uskovat ovat muita taipuvaisempia uskomaan myös oikeuden toteutumiseen ja erilaisiin yliluonnollisina pidettyihin ilmiöihin. Karmaan uskominen oli yhteydessä muun muassa henkisyyteen, jumalauskoon ja käsitykseen maailman perimmäisestä oikeudenmukaisuudesta. Karmausko ei kuitenkaan kokonaan selittynyt näillä muilla uskomuksilla, vaan tutkijoiden mukaan ”karmausko on käsitteellisesti omaleimainen psykologinen rakenne, joka ei ole pelkistettävissä yhdistelmäksi muita yliluonnollisia uskomuksia, oikeudenmukaisuuteen liittyviä uskomuksia ja altistumista tietyille kulttuurisille perinteille.”[1] Karma sisältää ajatuksen siitä, että pahasta teosta voi seurata rangaistus vasta pitkän ajan päästä (jopa tulevassa elämässä) eikä teolla ja seurauksella välttämättä ole mitään ilmeistä syy-yhteyttä. Tämä erottaa karmauskon monista maallisemmista oikeuskäsityksistä. Karma ei myöskään edellytä Jumalaa tai muuta persoonallista toimijaa, jonka vastuulla palkitseminen tai rankaiseminen on; karma on yliluonnollinen voima, joka muistuttaa enemmän luonnonlakia kuin juutalais-kristillisen perinteen kaikkivoipaa tuomaria.  

Tutkimuksen aineisto oli kerätty Kanadasta, Intiasta ja Yhdysvalloista. Kuten oli odotettavaa, karmaan uskottiin vahvemmin Intiassa kuin Pohjois-Amerikassa ja enemmän ”karmisten uskontojen” (eli hindujen, buddhalaisten ja sikhien) kuin kristittyjen ja ateistien parissa. Tutkimuksessa todettiin myös, että karmisten uskontojen kannattajat uskoivat sitä voimakkaammin karmaan, mitä enemmän he osallistuivat uskonnollisiin toimituksiin ja mitä uskonnollisempina he pitivät itseään. Kristittyjen parissa uskonnollisuuden ja karmauskon välinen yhteys oli päinvastainen: muita vakaumuksellisemmat kristityt olivat myös muita vähemmän taipuvaisia uskomaan karmaan. Tutkimuksen perusteella usko karman voimaan riippuu pitkälti sosiaalisista vaikutteista, ja karmaan uskovilla olikin usein lähipiirissään muita, jotka jakoivat saman uskomuksen.

White, C. J. M., Norenzayan, A., & Schaller, M. (2018). The Content and Correlates of Belief in Karma Across Cultures. Personality and Social Psychology Bulletin.

---

[1] ”[B]elief in Karma is a conceptually unique psychological construct that is not simply reducible to a combination of justice beliefs, supernatural beliefs, and exposure to specific cultural traditions.”

Islam on paastoa, punk rockia ja pyhiinvaellusta

(Teksti on julkaistu aiemmin AntroBlogissa 7.11.2019.)

Suomalaisilla on jopa Euroopan mittakaavassa poikkeuksellisen yleinen käsitys siitä, ettei islam sovi yhteen heidän kulttuurinsa kanssa. Ristiriitaa voi yrittää ratkaista, jos suhtautuu uskontoon ja kulttuuriin pakettien sijasta koreina.

Laajoihin väestötutkimuksiin erikoistunut tutkimuslaitos Pew julkaisi viime vuonna eurooppalaisten uskontoasenteita koskevan raportin, joka herätti verrattain paljon huomiota suomalaisissa tiedotusvälineissä. Raportin mukaan kaikkiaan 62 prosenttia suomalaisista on sitä mieltä, että islam ja suomalainen kulttuuri ovat keskenään yhteensopimattomia. Pew:n tutkimus toteutettiin Suomen lisäksi yhteensä 14 Pohjois- ja Länsi-Euroopan maassa, mutta käsitys islamin ja kansallisen kulttuurin perimmäisestä ristiriidasta ei ollut missään niin yleinen kuin Suomessa. Mutta mitä oikeastaan ovat islam ja suomalainen kulttuuri?

Olen viime aikoina käynyt kouluttamassa muun muassa järjestöjen sekä opetus- ja sosiaalitoimen työntekijöitä teemoista, jotka liittyvät uskontojen ja kulttuurien kohtaamiseen. Koulutuksia varten olen kehitellyt hyvää metaforaa, jonka kautta lähestyä uskontoa ja muita kulttuurisia järjestelmiä, ja olen päätynyt vertaamaan uskontoa yhtäältä ”pakettiin” ja toisaalta ”koriin”. Ajatuksen korista olen lainannut ruotsalaiselta uskontotieteilijältä, Jan Hjärpeltä, mutta paketti on oma lisäykseni. Olen itse ennen kaikkea islam-tutkija, joten esittelen seuraavaksi paketin ja korin metaforaa käyttäen esimerkkinä islamia. Metafora pätee kuitenkin yhtä lailla myös muihin uskontoihin ja kulttuurisiin järjestelmiin, esimerkiksi suomalaisuuteen.

Kahdenlaiset käsitykset islamista 

Islam on sekä muslimien että ei-muslimien yleisissä mielikuvissa usein kuin lahjapaketti, jonka henkilö saa syntyessään tai kääntyessään muslimiksi. Lahjapaketti on huolellisesti pakattu käärepaperiin ja sen sisälle on siististi aseteltu kaikki ne asiat, joita muslimina elämiseen tarvitaan. Paketti sisältää tietyt vakiintuneet opit, uskomukset ja käytännöt: Jumalan ykseyden, paaston, pyhiinvaelluksen ja niin edelleen. Elääkseen muslimina henkilön täytyy vain avata paketti ja ottaa sen sisällöt käyttöön omassa elämässään.

Mielikuva islamista pakettina ei kuitenkaan tee oikeutta islamilaisten perinteiden monimuotoisuudelle. Islam on tarkoittanut ja tarkoittaa hyvin eri asioita eri aikoina, eri paikoissa ja eri ihmisille.

Islamin moninaisuudesta puhuttaessa on tavallista viitata sen eri suuntauksiin: shiialaisuuteen, suufilaisuuteen, salafismiin ja niin edelleen. Tämä on toki yksi puoli asiasta, mutta ei itsessään vielä riitä; yhden suuntauksen sisälläkin voi olla lukemattomia tapoja suhtautua uskontoon.

Islam merkitsee eri asioita eri ihmisille, koska ihmiset hakevat erilaisia asioita uskonnosta. Yhdelle islam on osa perheen ja suvun tapakulttuuria, toiselle taas hyvin henkilökohtainen suhde korkeampaan voimaan. Kolmas näkee islamissa tiekartan kohti maanpäällistä ihanneyhteiskuntaa, neljäs puolestaan lupauksen oikeuden voitosta tuonpuoleisessa. Kaikki heistä voivat rakentaa maailmankatsomustaan islamilaisista aineksista. Ainekset saattavat kuitenkin olla varsin erilaisia, eikä tietty ”standardoitu” uskonnollinen paketti vastaisi kaikkien muslimien uskonnollisiin tarpeisiin.

Islamia kannattaakin paketin sijasta ajatella korina. Se on täynnä sekalaisia tarinoita, rituaaleja, tapoja, symboleita, moraalinormeja ja oppeja – kaikkea sitä, mitä islamin puitteissa on eri aikoina ja eri puolilla maailmaa tehty ja ajateltu. Korissa on koronottokielto, kaksitoista imaamia ja seitsemän taivasta. Siellä on viinirunoja ja hiphopia, ajatollah Khomeini ja Miss USA 2010, Helvetti ja halal-liha. Koriin myös kulkeutuu kaiken aikaa uusia asioita. Esimerkiksi islamilainen punk rock eli niin sanottu taqwacore on ollut korissa vasta muutamia vuosikymmeniä.

Tulkinnoille avoin kori 

Toisin kuin paketti, kori on päältä avoin. Siksi sitä ei tarvitse ottaa kokonaan itselleen, vaan voi kurkistaa sisälle ja poimia korista vain joitain yksittäisiä asioita. Voi ottaa päähuivin, mutta jättää moniavioisuuden koriin. Jotkut asiat ovat korin päällä, ja siten helppoja poimia. Toiset asiat ovat ehkä jo vuosisatoja olleet korin pohjalla, piilossa kaiken muun alla. Ne ovat ehkä unohdettuja, mutta siitä huolimatta osa islamilaista kulttuurihistoriaa. Monikaan ei taida tietää, että sielunvaellus on ollut osa eräiden islamilaisten ajattelijoiden oppia ja sitä kannattavat edelleen esimerkiksi Syyrian alaviitit.

Jotkin islamilaisen korin sisällöt ovat ristiriidassa keskenään. Korista löytyy esimerkiksi aineksia sekä vihan lietsomiseen että rauhan rakentamiseen eri uskontojen välillä.

Toisin kuin uskontokriitikot usein ajattelevat, uskontoperinteen ja esimerkiksi pyhien tekstien sisäiset ristiriidat eivät ole niinkään uhka uskonnolle kuin sen elinehto. Jos pyhät kirjoitukset eivät sisältäisi ristiriitaisia ajatuksia, ne tuskin kestäisivät aikaa kovin hyvin. Raamatulla on aikoinaan puolustettu orjuutta, mutta kun yleinen mielipide on kääntynyt orjuutta vastaan, samat tekstit on valjastettu uuteen käyttöön ja niistä on löydetty perusteet yleisille ihmisoikeuksille. Raamattu on säilyttänyt käyttökelpoisuutensa, koska sen sanoma on pystytty tulkitsemaan uudelleen muuttuneeseen maailmaan sopivalla tavalla. Tämä tuskin onnistuisi, jos Raamatun sanoma orjuudesta olisi hyvin yksiselitteinen.

Samasta syystä ristiriitaiset sisällöt eivät ole ongelma islamilaiselle korille. Päinvastoin, juuri perinteen sisäiset ristiriidat mahdollistavat sen tulkitsemisen uudelleen, kun olosuhteet ympärillä muuttuvat. Jokaisen on mahdollista poimia ristiriitaisten ainesten joukosta ne, jotka parhaimmin vastaavat oman tilanteen vaatimuksiin.

Sellaista ihmistä tuskin onkaan, joka olisi ottanut itselleen aivan kaiken korista löytyvän. Jokaisella muslimilla on oma kokoelmansa asioita, joiden juuri hän katsoo kuuluvan todelliseen islamiin. Muslimilla on myös täysi oikeus pitää omaa kokoelmaansa todellisena islamina, koska hän voi vedota Jumalaan uskonnollisen totuuden takaajana. Uskonnontutkija ei voi ottaa kantaa Jumalan olemassaoloon eikä muihin uskonnollisiin totuusväittämiin, eikä uskonnontutkijalla siksi ole mitään objektiivista kriteeriä, jolla luokitella korin sisältöjä todellisen islamin piiriin tai sen ulkopuolelle. Muslimilla on toisin sanoen peruste suhtautua islamiin pakettina, mutta uskonnontutkijalla tällaista perustetta ei ole.

Kori työtä ohjaavana metaforana 

”Islamilainen kori” voi olla hyödyllinen työtä ohjaava mielikuva esimerkiksi sosiaali- ja opetusalojen ammattilaisille tai uskonnon parissa toimiville viranomaisille. Mielikuva suuntaa huomion islamilaisen perinteen moninaisuuteen, ja auttaa kyseenalaistamaan liian laajoja yleistyksiä. Kun islam nähdään korina, on helpompi muistaa, että esimerkiksi mediassa eniten näkyvien islamin ilmentymien lisäksi on olemassa myös toisenlaisia muslimeita ja toisenlaisia islameita.

Ajatus korista myös mahdollistaa islamiin liittyvien kysymysten käsittelyn ilman, että tarvitsee suhtautua joko kokonaisvaltaisen torjuvasti tai kokonaisvaltaisen hyväksyvästi kaikkeen islamiin liittyvään. Jos islam olisi kuin lahjapaketti, se olisi pakko ottaa vastaan tai hylätä kokonaisuudessaan. Korin sisältöjä sen sijaan voi arvioida yksittäin. Itse esimerkiksi suhtaudun yksiselitteisen kielteisesti naisten sukuelinten silpomiseen, jota tietyissä osissa muslimienemmistöistä maailmaa perustellaan uskonnolla, ja joka sikäli kuuluu islamilaiseen koriin. Toiset asiat korissa, esimerkiksi eräät sosiaalisen oikeudenmukaisuuden vaatimukset, ovat mielestäni sitä vastoin oikein positiivisia ja kannatettavia.

Kahden korin äärellä 

Entäpä sitten se islamin ja suomalaisen kulttuurin ristiriita? Tutkin väitöskirjassani nuoria muslimeita ja ajatuksia, joita heillä on islamista ja suomalaisuudesta. Tutkimukseeni osallistuneet nuoret yhdistivät suomalaisuuteen asioita, joihin heidän on muslimeina vaikea samaistua. Tällaisia olivat esimerkiksi kristinusko ja runsas päihteiden käyttö. Samalla nuoret näkivät suomalaisuudessa myös puolia, joita he mieluusti omaksuivat omaan elämäänsä.

Tutkimani nuoret puhuivat paljon siitä, kuinka he haluavat olla luomassa ”suomalaista islamia”. He ikään kuin penkoivat suomalaisuuden koria ja etsivät sieltä aineksia, joista rakentaa omaa tapaa olla sekä suomalainen että muslimi. Juopottelu ja kristinusko saivat jäädä koriin – sauna, rauha ja luontoarvot sen sijaan poimittiin osaksi omaa elämäntapaa.

Vaikuttaa siltä, että suomalaisuuden korissa ja islamilaisessa korissa on joitain asioita, jotka ovat ristiriidassa keskenään. Esimerkiksi humalahakuinen juominen ja viinikielto eivät oikein istu yhteen. Ristiriidat voi kuitenkin jättää koreihin. Suomalaisuuden ja islamin koreissa kyllä riittää muitakin asioita, joista rakentaa identiteettiä. Onpa korien sisällöissä jopa paljon samaa. Tutkimani nuoret näkivät esimerkiksi vaatimattomuuden ja vastaavat hyveet yhteisinä sekä suomalaisuudelle että islamille.

Itse pidän lähtökohtaisesti hyvänä, jos kulttuurin tai uskonnon kori sisältää identiteetin rakennusaineita mahdollisimman monenlaisille ihmisille. Siksi suomalaisuuden kori, jossa on sekä Kari Tapion Olen suomalainen että Kingfishin JustSeSomali, on mielestäni parempi kuin suomalaisuuden kori, jossa on vain toinen niistä.

Kristinusko ja ilmastonmuutos

Uskontoekologia on uskontotieteen tutkimusala, joka selvittää uskonnon ja luonnonympäristön vuorovaikutussuhteita. Vaikutukset voivat kulkea kumpaankin suuntaan: yhtäältä luontoympäristöllä on vaikutusta uskonnonharjoitukseen, toisaalta taas uskonto vaikuttaa esimerkiksi ihmisten luontosuhteeseen ja sitä kautta luontoon.

Eräs uskontoekologian klassikkoteksti on Lynn Whiten artikkeli ”The Historical Roots of Our Ecologic Crisis”, joka julkaistiin Science-lehdessä vuonna 1967. Artikkeli syyttää oman aikansa ympäristöongelmista ennen kaikkea kristinuskoa, joka Whiten mielestä on ”kaikista ihmiskeskeisin uskonto maailmanhistoriassa” (”the most anthropocentric religion the world has seen”). Ihminen on kristillisen käsityksen mukaan luotu Jumalan kuvaksi, mikä asettaa hänet koko muun luomakunnan yläpuolelle ja antaa siten oikeutuksen luonnon riistämiseen.

Aivan hiljattain osuin itse herätyskristilliseen nettikeskusteluun, jossa viitattiin kintaalla koko ilmastonmuutokselle. Ilmastonmuutoksen torjumista pidettiin turhana, koska maailmanloppu tulee kuitenkin. Erään keskustelijan sanoin: ”Tämän maailman tuhoa ei voi välttää, se tulee kun sen aika on. Kaikki tuo liittyy Raamatun ilmestyskirjan tapahtumiin.”

Kristinuskolla voidaan siis perustella välinpitämättömyyttä luontoa kohtaan ja suoranaista luonnon hyväksikäyttöä. Kolikolla on kuitenkin myös kääntöpuoli. Faith Shinin ja Jesse L. Prestonin mukaan kristillinen perinne tuntee ainakin kaksi eri tapaa suhtautua luontoon: Yhtäältä voidaan korostaa ihmisen hallintavaltaa luonnosta ja pitää ihmistä ”luomakunnan kruununa”, jolla on oikeus hyödyntää luonnonvaroja oman halunsa mukaan. Toisaalta taas ihminen voidaan nähdä Jumalan ”tilanhoitajana”, jonka tehtävänä on pitää huolta Herransa luomistyöstä. Omassa tutkimuksessaan Shin ja Preston ovat selvittäneet, ovatko nämä kaksi erilaista käsitystä yhteydessä erilaisiin asenteisiin ilmastonmuutosta kohtaan. Entä voidaanko uskonnollisia käsityksiä muuttamalla vaikuttaa myös ihmisten halukkuuteen toimia ilmastonmuutosta vastaan?

Tutkimuksen ensimmäisessä vaiheessa kartoitettiin yhteensä 292 miehen ja naisen uskonnollisia käsityksiä ja ilmastonmuutokseen liittyviä asenteita. Tuloksena oli, että ihmisen hallintavaltaa korostava käsitys ihmisestä luomakunnan kruununa ennakoi keskimääräistä vähäisempää halua puuttua ilmastonmuutokseen tai luonnonvarojen liikakäyttöön. Käsitys ihmisestä Jumalan tilanhoitajana puolestaan oli yhteydessä huoleen luonnon tilasta.

Tutkimuksen kahdessa seuraavassa vaiheessa selvitettiin, voidaanko ihmisten ympäristöasenteisiin vaikuttaa uskonnollisilla viesteillä. Tutkimuksessa otettiin huomioon sekä pyhien kirjoitusten (Raamatun) että uskonnollisten johtajien (Paavin) vaikutus. Lopputuloksena oli, että tilanhoitajaetiikkaa korostavien Raamatun katkelmien tai Paavin kiertokirjeiden lukeminen lisäsi vastuuntunnetta ympäristöstä ja halua toimia sen suojelemiseksi. Ihmisen hallintavaltaa korostavat tekstit eivät puolestaan vaikuttaneet ympäristöasenteisiin. Tutkijat selittävät jälkimmäistä tulosta ympäristöasenteiden ja hallintavaltaa korostavien uskonnollisten käsitysten yleisellä tasolla: Käsitykset ihmisestä luomakunnan kruununa ovat yleisesti niin epäsuosittuja, että niitä voi olla hankala kokeellisesti vahvistaa. Keskivertoväestön ympäristöhuolet voivat puolestaan olla niin voimakkaita, että niiden vähentäminen ei myöskään onnistu ihan noin vain.

Shinin ja Prestonin mukaan tutkimuksen viesti on positiivinen: Uskonnolliset johtajat voivat vaikuttaa kannattajiensa ympäristöasenteisiin korostamalla ihmisten vastuuta luonnon tilasta. Yksilötasolla vaikutukset eivät ole suuren suuria, mutta pienikin muutos miljoonien kristittyjen asenteissa on merkittävä koko maailman kannalta.

Shin, F. & Preston, J. (2019). Green as the gospel: The power of stewardship messages to improve climate change attitudes. Psychology of Religion and Spirituality.

Suurella stagella Tiedekulmassa

Väitöskirja tarkastettiin melkein tasan vuosi sitten, mutta edelleen siitä pääsee kertomaan. Olin viime tiistaina puhumassa Helsingin yliopiston Tiedekulman Yli rajojen -tilaisuudessa otsikolla "Musliminuorten moninaiset identiteetit". Esityksen voi katsoa YouTubesta:

https://www.youtube.com/watch?v=wKCe_J38O5E

Ensin on vähän juttua identiteetin käsitteestä sosiaalipsykologiassa (00:00–03:10) ja suomalaisten islam-asenteista (03:10–04:10). Sen jälkeen päästäänkin jo väitöstutkimuksen tuloksiin (04:10–10:25). Väliin vähän juttua uskontotieteen näkökulmasta (10:25–12:15) ja sitten vedetäänkin jo väikkärin tuloksia yhteen (12:15–13:45). Loppuun vielä yleisempi katsaus tutkimukseen Euroopan nuorten muslimien identiteeteistä (13:45–16:20).

Uusi työ, uudet kujeet

Aloitin elokuun alussa uudessa tehtävässä Helsingin yliopistolla, mistä syystä blogi on viettänyt vähän hiljaiseloa. Palaan pian uusin päivityksin!

Tällaista siis tästä eteenpäin:
https://www.helsinki.fi/fi/uutiset/talous-yhteiskunta/religion-conflict-and-dialogue-keskuksen-toiminta-laajenee

Uskontotieteen tutkimuskohteet

Katsomukset.fi uudelleenjulkaisi aiemman blogikirjoitukseni. Tämä inspiroi sosiaalipsykologiystävässäni kuningasajatuksen:

Ajatustenvaihto käytiin huumorimielessä, mutta miksei tällaista tutkimusta voisi tehdä oikeastikin. Uskontotiede ei tänä päivänä rajoitu pelkästään niin sanottujen "suurten maailmanuskontojen" tutkimukseen, vaan monet tutkijat näkevät uskontotieteen näkökulmana, joka voidaan ottaa lähes mihin tahansa kulttuuri-ilmiöön. Olen itse joskus harjoitustyönä analysoinut ilmatorjuntarykmentin paraatia rituaalitutkimuksen käsitteillä. Kääntymystutkimus voisi avata mielenkiintoisia näkökulmia mitä erilaisimpiin maailmankuvan ja arvomaailman muutoksiin. Uskontotieteen käsitteet "pyhä" ja "tabu" ovat jo pitkään olleet alkuperäistä käyttöyhteyttään laajemmassa käytössä; tein äsken nopean Google-haun hakulausekkeella "on tabu" ja ensimmäiset osumat olivat: "Suomalaisessa kirjallisuudessa raha on tabu", "Tyttöjen väkivalta on tabu" ja "Imettämättömyys on tabu".

Joten "Algoritmiusko (post)modernina cargo-kulttina"... Why not?

Uskonnollisuus ja henkisyys naisten ruumiinkuvan tukena

Kristinusko nähdään usein ruumiskielteisenä tai jopa ruumisvihamielisenä perinteenä; keskeistä on sielun hyvinvointi, ja kaikki ruumiillinen on sen rinnalla toisarvoista tai jopa haitallista. Aisti-iloista ja ruumiin tarpeista kieltäytyminen, esimerkiksi paasto ja selibaatti, ovat aina kuuluneet kristilliseen uskonnolliseen elämään. Toisinaan ruumista on jopa suoranaisesti rääkätty: Dan Brownin menestyskirja Da Vinci -koodi esimerkiksi teki tunnetuksi katolisen Opus Dei -järjestön tavan käyttää katumusharjoituksissa piiskaa ja reiden ympäri sidottua cilice-piikkivyötä.

Voidaanko kristinuskossa – tai uskonnossa yleensä – silti havaita myös jotain kehopositiivista? Näin uskovat ainakin Marika Tiggemann ja Kristy Hage, jotka ovat tutkineet uskonnollisuuden ja henkisyyden yhteyksiä naisten ruumiinkuvaan. Tutkimuksen aineisto kerättiin internet-kyselyllä, johon vastasi yhteensä 345 eri-ikäistä australialaista naista.

Tiggemann ja Hage jaottelivat tutkittavansa uskonnollisiin ja ei-uskonnollisiin. Uskonnollisiksi luokiteltiin ne vastaajat, jotka ilmoittivat kannattavansa jotain uskontoperinnettä ja lisäksi käyvänsä uskonnollisissa tilaisuuksissa vähintään muutaman kuukauden välein. Naisista noin 40 % ilmoitti olevansa kristittyjä ja 10 % jonkin muun uskonnon kannattajia, mutta vain 20 % kertoi osallistuvansa uskonnolliseen tilaisuuteen useammin kuin pari kertaa vuodessa. Kun tutkijat vertasivat uskonnollisten ja ei-uskonnollisten ruumiinkuvia, he havaitsivat, että uskonnolliset suhtautuivat omaan ruumiiseensa keskimäärin myönteisemmin kuin ei-uskonnolliset. Tutkijat arvelevat, että esimerkiksi uskonnolliset käsitykset ihmisestä Jumalan kuvana tai ruumiista Pyhän Hengen temppelinä (1. Kor. 6:19) saattavat tukea myönteistä suhdetta omaan kehoon.

Henkisyys määriteltiin tutkimuksessa täyttymyksen, rauhan ja elämän merkityksen etsimiseksi sekä kokemukseksi yhteydestä maailman kanssa. Kyselyvastausten analyysi osoitti, että myös henkisyys on yhteydessä myönteiseen ruumiinkuvaan. Yhteys johtuu kiitollisuuden tunteista ja ei-esineellistävästä suhtautumisesta omaan ruumiiseen: Henkisyyteen liittyy tunne yhteenkuuluvuudesta maailman ja muiden ihmisten kanssa, mikä saa tuntemaan kiitollisuutta, esimerkiksi omasta ruumiista ja sen toiminnasta. Henkisyys myös suuntaa huomion pois omasta ulkoisesta olemuksesta ja kohti sisäistä täyttymystä tai rauhaa, mikä niin ikään pönkittää positiivista ruumiinkuvaa.

Tiggemannin ja Hagen tutkimukseen osallistui pelkästään naisia, ja tutkijat arvelevat, etteivät heidän tuloksensa ainakaan sellaisenaan päde miehiin. Henkisyydestä johtuva kiitollisuus vaikuttaa ehkä vähemmän miesten kuin naisten ruumiinkuvaan, koska miehisyyden normit eivät juuri kannusta miehiä tuntemaan tai ilmaisemaan kiitollisuutta. Esineellistävä suhde omaan ruumiiseen ei myöskään ole yhtä tyypillistä miehille kuin naisille, eikä miesten henkisyydellä siksi välttämättä ole suurta vaikutusta esineellistävään suhtautumiseen ja sitä kautta ruumiinkuvaan.

Tiggemann, M., & Hage, K. (2019). Religion and spirituality: Pathways to positive body image. Body Image, 28, 135-141.

"Ilman Jumalaa kaikki on sallittua"?

Moraalipsykologia on psykologian osa-alue, joka tutkii moraalia ihmismielen ominaisuutena. Toisin kuin filosofisessa etiikassa, moraalipsykologiassa ei siis tutkita hyvää ja pahaa sinänsä, vaan sitä, miten ihmiset tekevät moraalisia ratkaisuja omassa elämässään.

Moraalipsykologia ja uskontopsykologia ovat pitkään kulkeneet omia teitään tietämättöminä toistensa tuloksista. Tämä on sääli, sillä moraalilla on paljon tekemistä uskonnon kanssa ja päinvastoin. Kiinnostus tutkimusalojen yhdistämiseen tuntuu kuitenkin olevan kasvussa, ja jotain on jo tehty meillä Suomessakin: Annukka Vainio on tehnyt väitöskirjan evankelis-luterilaisten, vanhoillislestadiolaisten ja uskonnollisiin yhteisöihin kuulumattomien suomalaisnuorten moraaliarvioinneista. Minä itse olen puolestani tutkinut saksalaisten muslimijärjestöjen perjantaisaarnoja moraalipsykologian näkökulmasta.

Hagop Sarkissian ja Mark Phelan ovat tuoreessa tutkimuksessaan selvittäneet jumalakäsitysten yhteyttä moraaliseen objektivismiin. Moraalisella objektivismilla tarkoitetaan näkemystä, jonka mukaan hyvä ja paha eivät viime kädessä ole näkökulmakysymyksiä, vaan on olemassa kaikkia ihmisiä sitovia moraalisia totuuksia. Objektivisti voi esimerkiksi todeta, että eläimen tappaminen muuten kuin ruoaksi on väärin aina ja kaikkialla.

Moraalisen objektivismin vastakohtana pidetään usein relativismia. Relativismin mukaan mitään universaalia hyvää tai pahaa ei ole. Kukin ihmisyhteisö määrittää itse omat moraalinorminsa, eikä ole mitään objektiivista keinoa laittaa eri moraalinormeja paremmuusjärjestykseen. Vaikka relativistin itsensä mielestä olisi väärin tappaa eläintä huvin vuoksi, hänellä ei ole perustetta tuomita yhteisöä, jossa toimitaan toisin.

Sarkissianin ja Phelanin mukaan valtaosa tavallisista ihmisistä on moraalisia objektivisteja ja uskoo universaalien moraalitotuuksien olemassaoloon. On kuitenkin avoin kysymys, mistä tällainen arjen objektivismi saa käyttövoimansa. Mitä perusteita Tiina Tavallisella on ajatella, että hänen omat moraalinorminsa koskevat ihmisiä yleisesti?

Sarkissian ja Phelan otaksuvat, että jumala voi toimia objektiivisen moraalin takaajana ainakin niille, jotka uskovat häneen. Uskova voi siis perustella tiettyjen moraalikäsitysten sitovuutta sillä, että on olemassa kaikkivoipa jumala, jolla on valta asettaa kaikkia ihmisiä sitovia kieltoja ja käskyjä. Jumalauskon lisäksi myös jumalakäsityksillä voi olla merkitystä: Sarkissian ja Phelan testaavat omassa tutkimuksessaan oletusta, jonka mukaan nimenomaan mielikuva rankaisevasta jumalasta ylläpitää uskoa universaaliin moraaliin.

Tutkimuksen ensimmäinen vaihe toteutettiin internet-kyselynä, jossa kaikkiaan 189 eri-ikäistä miestä ja naista vastasi uskonnollisuutta ja moraalista objektivismia mittaaviin monivalintakysymyksiin. Tutkijat käyttivät uskoa Helvettiin rankaisevan jumalakuvan mittarina ja uskoa Taivaaseen rakastavan jumalakuvan mittarina. Kun eri muuttujat laitettiin samaan malliin, osoittautui, että usko Helvettiin oli ainoa moraalista objektivismia lisäävä tekijä.

Ensimmäisen vaiheen tulokset viittasivat siis yhteyteen rankaisevan jumalakuvan ja moraalisen objektivismin välillä: ne, jotka näkivät jumalan korostetun rankaisevana, olivat muita taipuvaisempia myös uskomaan ihmisestä riippumattomaan hyvään ja pahaan. Tulokset jättävät kuitenkin avoimeksi sen, kumpaan suuntaan vaikutus kulkee: saako käsitys rankaisevasta jumalasta ihmiset uskomaan moraalisiin universaaleihin vai pönkittääkö moraalinen objektivismi ankaraa jumalakuvaa?

Tutkimuksen kahdessa seuraavassa vaiheessa Sarkissian ja Phelan pyrkivät selvittämään vaikutussuhteen suuntaa. Tähän he käyttivät psykologiassa verrattain suosittua priming-asetelmaa. Priming-kokeiden ideana on se, että aikaisemmat ärsykkeet saattavat tiedostamatta vaikuttaa tulevaan toimintaan. Sarkissian ja Phelan esimerkiksi antoivat kullekin tutkittavalle joukon sanoja, joista muodostaa lauseita. Joillain tutkittavilla osa sanoista liittyi jumaluuteen, rakastavuuteen tai rankaisevuuteen. Osoittautui, että tutkimukseen osallistuneet kristityt, juutalaiset ja muslimit saivat keskimääräistä korkeampia pisteitä moraalista objektivismia mittaavassa kyselyssä, jos he olivat juuri ennen kyselyn täyttämistä muodostaneet lauseita jumaluuteen liittyvistä sanoista. Sarkissianin ja Phelanin tulkinnan mukaan jumaluuteen liittyvät sanat saivat tutkittavat ajattelemaan jumalaa, mikä lisäsi (ainakin tilapäisesti) heidän uskoaan yleispäteviin moraaliperiaatteisiin.

Tutkimuksen viimeisessä vaiheessa joukko tutkittavia sai luettavakseen lyhyen tekstin, joka liittyi joko moraaliseen objektivismiin tai moraaliseen relativismiin. Kontrolliryhmälle annettiin moraaliin liittymätön teksti. Tämän jälkeen kaikki vastasivat jumalakuvia kartoittavaan monivalintakyselyyn. Kävi ilmi, että objektivismista lukeneet olivat muita taipuvaisempia korostamaan jumalan rankaisevuutta kyselyvastauksissaan. Tutkijoiden mukaan ajatus objektiivisesta moraalista tuottaa myös ajatuksen sen takaajana toimivasta oikeudenmukaisesta kaikkivaltiaasta.

Sarkissianin ja Phelanin tuloksiin liittyy kuitenkin tiettyjä varauksia: Psykologiaa on viime vuodet koetellut niin sanottu replikaatiokriisi, kun monia aiemmin saatuja tuloksia ei ole pystytty vahvistamaan uusintatutkimuksissa. Tämä on johtanut aiempien työtapojen uudelleenarviointiin ja saattanut kyseenalaiseksi monia vakiintuneita käytäntöjä, priming mukaan lukien. Priming-tutkimusten tuloksia ei usein ole pystytty toistamaan uusintatutkimuksissa, mikä on synnyttänyt epäluottamusta koko tutkimusasetelmaa kohtaan.

Sarkissian, H., & Phelan, M. (2019). Moral objectivism and a punishing God. Journal of Experimental Social Psychology, 80, 1-7.

Torjuva isä, piittaamaton jumala? (Eli kiintymyssuhteet ja käsitys jumalasta)

Tutkimustyön ohessa olen viime vuodet ollut sairaalapsykologina lastenpsykiatrialla. Kliininen työ lasten parissa edellyttää tietoja monilta psykologian aloilta, neuropsykologiasta oikeuspsykologiaan. Jos minun kuitenkin pitäisi nimetä yksi ainoa teoria, joka on ollut minulle kaikkein tärkein, se olisi varmaankin kiintymyssuhdeteoria.

Kiintymyssuhdeteoria juontaa juurensa brittipsykologi John Bowlbyn työhön viime vuosisadan puolivälissä ja sen jälkeen. Bowlbyn omat ajatukset saivat paljon vaikutteita eläinten käyttäytymisen tutkimuksesta eli etologiasta. Aivan kuten eläimet leimautuvat syntymän jälkeen emoonsa, ihmislapset muodostavat kiintymyssuhteen hoitajiensa kanssa. Kiintymyssuhteen tarkoituksena on varmistaa, että pieni lapsi saa tarvitsemansa hoivan ja huolenpidon. Kiintymyssuhteen tyyli voikin vaihdella sen mukaan, kuinka lapsen viesteihin on vastattu: Jos lapsi on oppinut luottamaan, ettei häntä jätetä hädän hetkellä yksin, hän tutkii luottavaisin mielin ympäristöään ja palaa hoitajansa luo silloin, kun tarvitsee ”turvatankkausta”. Lapsen sanotaan tällöin olevan turvallisesti kiintynyt.

Välttelevästi kiintynyt lapsi puolestaan tukahduttaa avuntarpeensa, koska on oppinut niiden tulevan torjutuiksi. Hän vaikuttaa tyyneltä myös stressaavissa tilanteissa, mutta tässä tapauksessa ulkonäkö usein pettää; vaikka lapsi ei näytä turvattomuuttaan ja hätäänsä muille, hänen elimistönsä saattaa hyvinkin olla stressitilassa.

Kolmas kiintymystyyli on niin sanottu ristiriitainen kiintymys, joka kehittyy silloin, kun lapsen viesteihin reagoiminen on ollut epäjohdonmukaista. Lapsen avuntarpeeseen on joskus vastattu, toisinaan taas ei, eikä lapsi siksi pysty luottamaan avun saamiseen. Lapsi ei tällöin uskalla irtautua hoitajastaan, mutta saattaa silti käyttäytyä tätä kohtaan vihamielisesti tai muuten kielteisesti. Lapsi turvautuu hankalaan käytökseen, koska se saa todennäköisesti aikaan reaktion myös hoitajassa, jonka huomioon ei muuten voi luottaa.

Kiintymyssuhteet muotoutuvat vuorovaikutuksessa varhaislapsuuden hoitajien kanssa, mutta niillä on vaikutusta koko myöhemmän elämän ihmissuhteisiin. Kiintymyssuhteessa lapsi muodostaa sisäisiä työskentelymalleja – sisäistyneitä mielikuvia siitä, millaista on olla suhteessa muihin ihmisiin. Ovatko muut ihmiset luotettavia vai epäluotettavia? Ennakoitavia vai arvaamattomia? Huomaavaisia? Välinpitämättömiä? Lapsen varhainen suhde omiin hoitajiin toimii näin mallina myös myöhemmille suhteille muihin ihmisiin – ja myös suhteelle jumalaan. Uskontopsykologiassa on paljon näyttöä siitä, että ihmisen mielikuva jumalasta heijastelee usein hänen lapsuudenaikaisia kiintymyssuhteitaan. Kokemus huolehtivista vanhemmista luo pohjan käsitykselle rakastavasta jumalasta. Välinpitämättömien ja torjuvien vanhempien lapsi puolestaan muodostaa helposti kuvan jumalasta, joka on etäinen tai piittaamaton. 

Puolalaispsykologi Beata Zarzycka on omassa tutkimuksessaan huomioinut jumalakäsitysten ja kiintymyssuhteiden lisäksi vielä kolmannenkin tekijän: uskonnolliset ja henkiset koettelemukset (religious and spiritual struggle). Uskonnollisilla ja henkisillä koettelemuksilla Zarzycka viittaa erilaisiin ristiriitoihin ja ahdistuksiin, jotka tavalla tai toisella liittyvät uskontoon. Artikkelissaan Zarzycka erottaa kaikkiaan kuusi eri koettelemusten tyyppiä. Zarzyckan mukaan koettelemukset voivat ilmetä esimerkiksi uskonnollisina epäilyksinä, elämän tarkoituksen kadottamisena, jännitteinä suhteessa muihin uskoviin, jumalasuhteen ongelmina, pahojen henkien pelkona tai syyllisyytenä moraalisista rikkomuksista.

Zarzyckan tutkimukseen osallistui yhteensä 149 eri-ikäistä katolista miestä ja naista Puolasta. Osallistujat täyttivät netissä lomakkeen, jossa kysyttiin heidän jumalakäsityksistään, kiintymyssuhteistaan ja uskonnollisista koettelemuksistaan. Osoittautui, että välttelevät ja ristiriitaiset kiintymyssuhteet olivat monipuolisesti yhteydessä erilaisiin koettelemuksiin uskonnon alueella. Kiintymyssuhteen välttelevyys ennakoi esimerkiksi uskonnollisia epäilyjä, epävarmuutta elämän tarkoituksesta sekä hankaluuksia suhteessa jumalaan ja kanssauskoviin. Tarkempi analyysi osoitti yhteyden johtuvan kielteisesti värittyneestä jumalakuvasta: välttelevästi kiintyneet kokivat muita useammin jumalan kaukaisena tai jopa julmana, mikä puolestaan sai aikaan ahdistusta ja uskonnollisia ristiriitoja.

On tärkeä huomata, että ihmisten jumalakäsitykset eivät kerro mitään itse jumalasta tai siitä, onko mitään jumalaa edes olemassa. Ihmiset voivat muodostaa mielikuvia myös asioista, joista heillä ei ole omakohtaista kokemusta, ja solmia suhteita jopa fiktiivisiin hahmoihin. Esimerkiksi kirjojen sankarit ja historian merkkihenkilöt voivat toimia roolimalleina ja samaistumiskohteina siinä missä omat vanhemmat ja muut läheiset. Itse asiassa jopa mielikuvat omista läheisistä ovat ainakin osittain fiktiota: mielikuvat heijastelevat aina omia sisäistyneitä tapoja kokea maailma, eivätkä ne siksi koskaan täysin vastaa sitä, mitä kanssaihmiset todella ovat. Tässä mielessä suhde jumalaan ei lopulta ole niin eri asia kuin suhde toiseen ihmiseen -- oli jumalaa sitten olemassa tai ei.

Zarzycka, B. (2018). Parental Attachment Styles and Religious and Spiritual Struggle: A Mediating Effect of God Image. Journal of Family Issues, 40(5), 575-593. 

Uskonnosta ja ennakkoluuloista

Eräs uskontopsykologian keskeisimmistä tutkimuskohteista on ollut uskonnon ja ennakkoluuloisuuden välinen yhteys, jota on selvitelty ainakin 1940-luvulta asti. Valtaosa varhaisista tutkimuksista totesi selkeän yhteyden näiden kahden asian välillä: keskimääräistä uskonnollisemmat ihmiset olivat tyypillisesti myös keskimääräistä ennakkoluuloisempia. Käsitys on sittemmin monipuolistunut ja on todettu, että tietyt uskonnollisuuden tyypit ovat muita enemmän yhteydessä ennakkoluuloihin. Erityisen paljon näyttöä on fundamentalismin ja ennakkoluulojen yhteydestä. Fundamentalistinen usko yhteen ainoaan muuttumattomaan uskonnolliseen totuuteen näyttäisi lisäävän kielteisiä asenteita esimerkiksi seksuaalivähemmistöjä ja muita uskontoja kohtaan.

Fundamentalismin ja ennakkoluuloisuuden välistä yhteyttä on usein selitetty mustavalkoisella ajattelutavalla. Fundamentalistin maailma jakautuu selkeään hyvään ja pahaan, mikä heijastuu myös siihen, kuinka fundamentalisti suhtautuu muihin ihmisiin. Vaihtoehtoisen selityksen mukaan kyse ei ole niinkään fundamentalistisen mielen erityislaadusta vaan siitä, että ihmiset noin ylipäätään tuppaavat suhtautumaan kielteisesti toisella tavalla ajatteleviin. Fundamentalismin ja ennakkoluuloisuuden välillä havaittu yhteys johtuisikin siis siitä, että tutkimuksissa on tavallisesti tutkittu sellaisia ennakkoluulon kohteita, jotka fundamentalistien näkökulmasta edustavat heille vastakkaisia arvoja.

Mark J. Brandt ja Daryl R. Van Tongeren ovat omassa tutkimuksessaan testanneet näitä kahta selitystä ja todenneet, että mustavalkoisella ajattelulla saattaa olla jonkin verran merkitystä, mutta vaihtoehtoinen selitys on selvästi parempi. Kun tutkimuksessa otetaan huomioon monipuolisesti erilaisia ennakkoluulojen kohteita, fundamentalismin aste ei niinkään ennakoi ennakkoluulojen voimakkuutta vaan sitä, mihin ryhmiin ne kohdistuvat. Fundamentalistit suhtautuvat keskimääräistä kielteisemmin esimerkiksi ateisteihin, seksuaalivähemmistöihin, liberaaleihin ja feministeihin – muut kuin fundamentalistit puolestaan esimerkiksi katolisiin, konservatiiveihin, kristittyihin ja Teekutsuliikkeeseen. Sama tulos saatiin, kun fundamentalismin sijasta tutkittiin yleisesti uskonnollista uskoa.

Filip Uzarevic, Vassilis Saroglou ja Antonio Muñoz-García ovat omassa tutkimuksessaan vertailleet ateistien, agnostikkojen ja kristittyjen asenteita erilaisia ihmisryhmiä kohtaan. Lomakekyselynä toteutettuun tutkimukseen osallistui yhteensä 999 vastaajaa kolmesta eri maasta: Espanjasta, Ranskasta ja Iso-Britanniasta. Ateistit ja agnostikot suhtautuivat kaikissa kolmessa maassa selvästi kristittyjä kielteisemmin uskonnollisiin fundamentalisteihin, katolisiin ja seksuaalivähemmistöjen oikeuksien vastustajiin (”antigay activists”). Uzarevic, Saroglou ja Muñoz-García kartoittivat myös muslimeihin, buddhalaisiin ja kiinalaisiin kohdistuvia asenteita, mutta näissä ei havaittu eroja uskovien ja ei-uskovien välillä. Ainoana poikkeuksena oli Espanja, missä kristityt suhtautuivat selvästi kielteisemmin kiinalaisiin kuin ateistit ja agnostikot.

Näiden kahden tutkimuksen perusteella vaikuttaa siis siltä, että myös ei-uskovilla on omia ennakkoluulojaan, jotka tyypillisesti kohdistuvat muun muassa erilaisiin kristillisiin ja konservatiivisiin ryhmiin. Minulla on kuitenkin pieni henkilökohtainen ongelma näiden tutkimusten kanssa: Tunnustan itse suhtautuvani kielteisesti esimerkiksi siihen, jos joku vastustaa seksuaalivähemmistöjen tasa-arvoista kohtelua, mutta olen varsin haluton kutsumaan tätä kielteistä asennettani ennakkoluuloksi. Seksuaalivähemmistöjen oikeuksien vastustaminen ilmentää mielestäni ennakkoluuloja, eikä ennakkoluulon vastustaminen minusta ole ennakkoluuloa. Tämä asennoitumiseni saattaa toisaalta kertoa varsin paljon siitä, mihin päähän itse sijoitun fundamentalismi- ym. asteikoilla…

Brandt, M. J., & Van Tongeren, D. R. (2017). People both high and low on religious fundamentalism are prejudiced toward dissimilar groups. Journal of Personality and Social Psychology, 112(1), 76-97.

Uzarevic, F., Saroglou, V., & Muñoz-García, A. (2019). Are atheists unprejudiced? Forms of nonbelief and prejudice toward antiliberal and mainstream religious groups. Psychology of Religion and Spirituality. Advance online publication.

Islam ja väkivallan uskonnolliset taustatekijät

Erityisesti terrori-iskujen jälkeen mediassa näkee väittelyä siitä, onko islamilaisessa radikalismissa ”oikeasti” kyse uskonnosta vai jostain muusta, esimerkiksi politiikasta. Kysymys on tällaisenaan tietysti järjetön. Ensinnäkään ei ole olemassa mitään yhtenäistä ilmiötä ”uskonto”, joka voitaisiin ongelmitta rajata erilleen muista ihmiselämän osa-alueista, esimerkiksi politiikasta. Uskonnon määritelmät (ja siten myös rajat) ovat kiistanalaisia ja häilyviä. Toiseksi ei ole mitään syytä olettaa, että sellaiset monimutkaiset ilmiöt kuin radikalismi johtuisivat mistään yksittäisestä tekijästä. Todennäköisemmin radikalisaatiokehityksen taustalla on erilaisten syiden summa.

Paljon hedelmällisempi kysymys onkin: ”Millaiset uskonnolliset, yhteiskunnalliset, yksilöpsykologiset jne. tekijät altistavat radikalisoitumiselle?” Johannes Beller ja Christoph Kröger ovat artikkelissaan paneutuneet juuri tähän ja eritelleet erilaisten uskonnollisten, psykologisten ja sosiaalisten tekijöiden vaikutusta siihen, missä määrin muslimit hyväksyvät islamin puolustamisen väkivalloin. Artikkelin aineisto on kerätty kyselytutkimuksena kahdeksasta eri maasta: Albaniasta, Bosnia-Hertsegovinasta, Egyptistä, Indonesiasta, Kazakstanista, Kosovosta, Malesiasta ja Venäjältä. Yhteensä 6576 muslimivastaajaa täytti kyselyn.

Kyselyaineiston alustavan analyysin perusteella vaikutti siltä, että uskonnon koettu tärkeys, fundamentalistiset asenteet, Koraanin lukeminen ja rukousaktiivisuus ennakoisivat hyväksyviä asenteita islamin nimissä harjoitettua väkivaltaa kohtaan. Lisäanalyysit osoittivat kuitenkin, että edellä mainitut yhteydet ovat lähinnä näennäisiä. Muuttujien välinen yhteys vastaa itse asiassa jokaisella tilastotieteen peruskurssilla esiteltyä yhteyttä jäätelön syönnin ja hukkumiskuolemien välillä: Jäätelön myyntiluvut ovat yhteydessä hukkumiskuolemien yleisyyteen, vaikka näiden kahden ilmiön välillä ei varmastikaan ole syy-seuraussuhdetta. Yhteyden taustalla onkin kolmas tekijä, joka lisää sekä jäätelön syöntiä että hukkumiskuolemia: lämmin kesäsää. Aivan vastaavalla tavalla voidaan havaita yhteys esimerkiksi Koraanin lukemisen ja väkivaltaisten asenteiden välillä, vaikka Koraanin lukeminen ei aiheuttaisikaan väkivaltaisuutta. On mahdollista, että jokin kolmas muuttuja lisää sekä valmiutta väkivaltaan että Koraanin lukemista. Tässä tapauksessa kävi ilmi, että tällainen kolmas muuttuja on aktiivisuus uskonnollisessa yhteisössä; ahkerat moskeijassa kävijät ovat sekä muutenkin aktiivisia uskonnonharjoittajia että keskimääräistä taipuvaisempia hyväksymään islamin väkivaltaisen puolustamisen.

Kun aktiivisuus uskonnollisessa yhteisössä otettiin huomioon analyyseissa, kokonaiskuva muuttui varsin toisenlaiseksi: Osoittautui, että vain ahkera moskeijassa käyminen ennakoi hyväksyviä asenteita uskonnollista väkivaltaa kohtaa, kun taas uskonnon koettu tärkeys ja fundamentalismi ennakoivat tuomitsevaa asennetta väkivaltaan. Koraanin lukeminen ja rukousaktiivisuus eivät puolestaan olleet minkäänlaisessa yhteydessä siihen, missä määrin vastaaja piti oikeutettuna puolustaa islamia väkivalloin.

Bellerin ja Krögerin mukaan vaikuttaa siis siltä, että yksityinen uskonnollisuus (esimerkiksi rukoilu tai Koraanin lukeminen) ei sinänsä altista väkivaltaisuudelle vaan voi jopa suojata siltä. Aktiivisuus uskonnollisessa yhteisössä (esimerkiksi moskeijassa) puolestaan pönkittää sitoutumista yhteisöön ja halua puolustaa sitä koetuilta vääryyksiltä – tarvittaessa vaikka väkivalloin.

Erityisesti fundamentalismin yhteys väkivallan vastustamiseen yllätti tutkijoita, sillä aiemmissa tutkimuksissa fundamentalismin on todettu päinvastoin lisäävän alttiutta uskonnolliseen väkivaltaan. Tutkijoiden mukaan ristiriita saattaa kuitenkin selittyä eroilla fundamentalistien kokemassa uhassa: Aiemmat tutkimukset islamilaisen fundamentalismin ja väkivallan yhteyksistä on tehty lähinnä yhteiskunnissa, joissa muslimit ovat vähemmistöä, kun taas Bellerin ja Krögerin aineisto kerättiin lähes yksinomaan muslimienemmistöisistä yhteiskunnista. On todettu, että fundamentalistit tapaavat turvautua väkivaltaan lähinnä silloin, kun kokevat arvojensa olevan uhattuina. Ehkä kyse on siis siitä, että on helpompi elää muslimifundamentalistina muslimienemmistöisessä yhteiskunnassa kuin esimerkiksi Suomessa? Ehkä Suomessa fundamentalistiset arvot ovat pahemmin törmäyskurssilla muun yhteiskunnan kanssa kuin vaikkapa Egyptissä, mikä puolestaan saa suomalaisen fundamentalistin kokemaan uhkaa ja ehkä reagoimaan vihamielisesti? Yhtä kaikki Bellerin ja Krögerin tulos on terveellinen muistutus kontekstin tärkeydestä; sama tekijä voi eri ympäristöissä tuottaa jopa päinvastaisia vaikutuksia.

Beller, J., & Kröger, C. (2018). Religiosity, religious fundamentalism, and perceived threat as predictors of Muslim support for extremist violence. Psychology of Religion and Spirituality, 10(4), 345-355.

Keskustelutilaisuus: Jumalanpilkasta loukkaantumisen psykologiaa (18.2.)

Helsingin seudun vapaa-ajattelijat ry järjestää 18.2. jumalanpilkka-aiheisen keskustelutilaisuuden, johon lupauduin alustamaan. Ajattelin pohtia psykologisesta näkökulmasta sitä, miksi jumalanpilkka kuumentaa tunteita -- joskus jopa niin paljon, että sen vuoksi ollaan valmiita väkivaltaan.

https://www.facebook.com/events/391972291630061/

Etsijät, Rationalistit, Välinpitämättömät ja Kapinalliset: neljänlaisia ex-muslimeita Iranista

Posti toi minulle hiljattain painotuoreen kappaleen Karin van Nieuwkerkin toimittamaa Moving In and Out of Islam -kirjaa, jossa on mukana myös minun ja Atefeh Aghaeen artikkeli uskosta luopumisesta Iranissa. Analysoimme artikkeliamme varten yhteensä 52 iranilaisen ex-muslimin uskostaluopumiskertomuksia, jotka olimme keränneet erään keskustelupalstan kautta. Luimme tarinat moneen kertaan, ja luokittelimme joka tekstirivin sen pääasiallisen sisällön mukaan. Tämän jälkeen ryhmittelimme samansisältöiset tarinat yhteen tilastollisen ryhmittelyalgoritmin avulla. Lopputuloksena oli neljä uskostaluopumiskertomuksen tyyppiä, jotka nimesimme Etsijöiksi, Rationalisteiksi, Välinpitämättömiksi ja Kapinallisiksi. 

Etsijät olivat yleensä olleet ”tosiuskovia”, jotka olivat alkaneet kyseenalaistaa uskoaan avointen kysymysten ja ratkaisemattomien ristiriitojen vuoksi. Usein nämä kysymykset ja ristiriidat liittyivät Jumalan hyvyyteen ja oikeudenmukaisuuteen; Etsijöiden oli hankalaa hyväksyä esimerkiksi ajatusta Helvetistä. Koska uskonto oli ollut keskeinen osa Etsijöiden elämää, siitä luopuminen oli heille vaikeaa. Etsijät pitivätkin ateismia uskontoa raskaampana vaihtoehtona. 

Rationalistit olivat alkaneet epäillä uskontoaan havaittuaan ristiriitoja sen ja tieteellisen maailmankatsomuksen välillä. Rationalistit näkivät uskosta luopumisen luonnollisena seurauksena oppimisesta ja älyllisestä kehityksestä, ja uskon menetys ei heille ollutkaan tragedia vaan myönteinen asia: vapautuminen erheestä. Uskonto edusti Rationalisteille naiiveja harhaluuloja, tiede puolestaan järkeä ja totuutta. 

Välinpitämättömät pitivät uskontoa ennen kaikkea merkityksettömänä osana elämäänsä. Jotkut Välinpitämättömistä eivät olleet koskaan tunteneet vetoa uskontoon. Toiset taas olivat hakeneet uskonnosta turvaa vaikeuksien keskellä ja joutuneet pettymään; uskonto oli näin osoittautunut hyödyttömäksi, joten sen seuraaminen oli turhaa. 

Kapinallisten näkökulmasta uskonto on haitallista ihmisille ja yhteiskunnalle. Uskonnolla oikeutetaan sortoa, väkivaltaa ja epätasa-arvoa. Rationalistien tavoin myös Kapinalliset näkivät uskosta luopumisen vapautumisena. Siinä missä Rationalistien tarinat olivat tyypillisesti optimistisia, Kapinallisten kertomukset olivat kuitenkin usein katkeria ja vihaisia; vaikka he itse olivatkin luopuneet uskosta, heidän vapautumisensa oli vielä kesken, koska ympäröivä yhteiskunta on edelleen uskonnollinen. 

Kokosimme eri kertomustyyppien keskeiset teemat myös tällaiseen taulukkoon: 

Islamista luopumista on toistaiseksi tutkittu varsin vähän. Vaikuttaa kuitenkin siltä, että islamista luopuminen Iranissa ja kristinuskosta luopuminen Yhdysvalloissa ovat psykologisesti varsin samanlaisia prosesseja. Tässä tutkimuksessa analysoidut ex-muslimien kertomukset ainakin muistuttavat kovasti vastaavia tarinoita, joita on kerätty muista uskonnoista luopuneilta.

Pauha, T. & Aghaee, A. (2018). “God never existed, and I was looking for him like crazy!” Muslim Stories of Deconversion. Teoksessa K. van Nieuwkerk (toim.), Moving In and Out of Islam (s. 333–359). Austin: Texas University Press.